fikhul-ekber3

Libraria

 : El-Fikh’ul-Ekber pjesa e III

Postuar nga MehasAlija Kyqur 29-06-2007 14:59:53 (156 Lexime)

Vazhdim i referencave te librit El-Fikhul Ekber...

[35] Pagabueshmëria e pejgamberëve dhe e Pejgamberit a.s., në dorëzimin e porosisë dhe zbatimin e misionit të besuar hyjnor, është çështje rreth së cilës shkencëtarët janë pajtuar qysh herët. Njëherë kur pejgamberët të zgjidhen për detyrë, thirrja pejgamberike dhe zbatimi i detyrave të besuara nuk bartin me vete kurrfarë kompensimi nga kjo botë. Puna e tyre është pasojë e domosdoshme e shpalljes së këtillë hyjnore. Sikur edhe të gjithë njerëzit, pejgamberët në çështje botërore mund të gabojnë, por virtyti i tyre është në çështjen që Zoti ua tërheq vërejtjen, i qorton ata dhe ua përmirëson gabimin atyre.



Do t’i cekim dy shembuj, ku Allahu e qorton Muhammedin a.s.:

Shembulli i parë:

"Mos nxito me gjuhë (deri sa i përsërit fjalët e Shpalljes), sepse, me të vërtetë, Ne e kemi për detyrë tubimin (në zemrën tënde) dhe ta lexojmë atë ty (ashtu si duhet); e kur ta lexojmë atë ty, ti përcille me të dëgjuar leximin e tij (me tërë shpirtin tënd). E pastaj është obligimi Ynë që ta shkoqisim atë." (El-Kijameh, 16-19).

Për ta kuptuar më plotë këtë fragment parentetik kur’anor (ajetet 16-19) duhet të kemi parasysh edhe ajetin 114, të sures Ta Ha: "…Ti mos nxito me Kur’anin para se të përfundojë shpallja e tij te ti, …". Kjo vërejtje i është bërë Muhammedit a.s., por edhe tërë besimtarëve. Shih: Muhammed Asad, Poruka Kur’ana, Sarajevë, 1425 h./2004, fq. 476 dhe 932.

Shembulli i dytë:

"Ai vrenjti fytyrën dhe u kthye, ngase atij i erdhi i verbëri." Abese, 1-2.

Komentatorët thonë se "një ditë, sipas transmetimeve autentike, Muhammedi a.s. ishte i thelluar në bisedë me disa krerë mekas, duke shpresuar t’i bindë ata dhe nëpërmjet tyre të ndikojë edhe te banorët e tjerë. Mirëpo, në këto çaste, Muhammedit a.s. iu afrua një pauses i tij, i verbëti Abdullah ibn Shurejh, i njohur sipas emrit të gjyshes së tij Ibn Umm Mektum, me lutje që t’i sqarojë disa ajete kur’anore. I shqetësuar me këtë ndërprerje, Muhammedi a.s. "u mërrol dhe u kthye" nga i verbëri. Menjëherë u shpallën dhjetë ajetet e para të sures ‘Abese’, si qortim. Pas shumë vitesh, Muhammedi a.s. e përshëndeti Ibn Umm Mektum: Merhaben bi men `âtebenî fîhî rabbî që d.m.th.: "Mirësevjen ti, për shkak të të cilit Krijuesi im më ka qortuar." Sipas: Muhammed Asad, Poruka Kur’ana, Sarajevë, 1425 h./2004, fq. 951. Krahaso: Shejh Muhammed El-Gazali, Tematski tefsir kur’anskih sura, Sarajevë, 1424 h./2003, fq. 697-698.

El-Buti pohon se "gabimi i Pejgamberit gjatë ixhtihadit nuk quhet gabim, përveç se nga këndvështrimi i Pejgamberit s.a.v.s. në raport me Zotin. Kurse shikuar nga aspekti i njerëzve, ata nuk kanë rrugë tjetër vetëm se ta ndjekin atë në të dy rastet, d.m.th.: çdo gjë që vjen prej Pejgamberit, doemos, duhet ta pranojnë dhe ta ndjekin atë." El-Buti, op. cit., fq. 197.

[36] Shih: Mul-la Alij El-Kari, op. cit., fq. 153; shih: El-Kur’an, Et-Tewbeh, 100.

[37] Ebu Hanifes i është imponuar çështja e rangimit, radhitjes së halifëve besimdrejtë, sepse dominonte një kohë me shumë probleme. Sidomos shi’itët dhe harixhitët ishin shumë aktivë në këtë çështje. Ebu Hanifeh mendon se vetë radhitja e tyre në sundim, është një tregues i rangimit të tyre të drejtë.

Shi’itët mendojnë se Aliu r.a. ka pasur përparësi ndaj halifëve të tjerë, Ebu Bekrit, Omerit dhe Osmanit r. anhum, sepse, sipas tyre, këtë e ka theksuar vetë Muhammedi a.s.. Shumica muslimane mendon se rangimi i ndodhur në histori është më i drejti.

Mendohet se Ebu Hanifeh ka pasur simpati ndaj Aliut r.a. më tepër se ndaj Osmanit r.a., mirëpo e ka ruajtur këtë radhitje të pranuar nga shumica. M. M. Sharif, II, op. cit., 89-90. H. Laoust, op. cit., fq. 86.

El-Esh’ariu shtron tri mendime rreth përparësisë së ardhjes në sundim të halifëve:

1. Ata që mendojnë se Aliu r.a. ka të drejtë;

2. Ata që mendojnë se El-Abbasi ka të drejtë dhe;

3. Ata që mendojnë se Ebu Bekri a.s. ka të drejtë.

El-Esh’ariu vazhdon të pohojë se edhe pse Aliu dhe Abbasi u vonuan, megjithatë i dhanë zotimin e tyre Ebu Bekrit r.a. Sipas: El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 178 e tutje.

El-Esh’arij lejon mundësinë teorike që nëpërmjet legjitimimit tekstual të imametit, eksplicit (nass xhel-lij) apo implicit (nass hafi), bashkësia të nxjerrë përfundime të ngjashme.

El-Esh’arij refuzon shi’itët, ravenditët dhe bekritët, dhe pohon se traditat e tyre janë të izoluara dhe nuk mund të shërbejnë si prova të sigurta. Në favor të këtij mendimi, ai thekson se, edhe Kur’ani flet për halifatin e Ebu Bekrit dhe Omerit. Kur’ani, sureja 9, ajeti 83. Shih: El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 180, fusnota 282.

[38] Mul-la Ali El-Kari, op. cit., fq. 155-159.

Ebu Hanifeh pohon se imani është i qartë, sikurse edhe kufri që është i qartë, sikur që dallon qartë ulja nga ngritja, e bardha nga e zeza etj. Në këtë çështje, Ebu Hanifeh është kategorik, sepse pati filluar të paraqiten mendime të disa njerëzve, duke thënë: Unë jam besimtar, nëse don Allahu. Ebu Hanifeh e refuzon këtë bindje dhe pohon se ky është dyshim në besimin personal.

Shafinjtë thonë se ne e përdorim këtë formulim, jo për dyshim në besimin personal, por nga urtia dhe respekti ndaj Zotit. Ky mospajtim ndërmjet hanefinjve dhe shafinjve është pasojë e konceptimit të imanit: Shafiu mendon se veprat janë pjesë të imanit, kurse Ebu Hanifeh mendon se ikrari dhe tasdiki janë pjesë të imanit, por jo edhe veprat.

Në anën tjetër, Imam El-Gazaliu hadithin Lâ jezni’z-zânî hîne jeznî we huwe mu’minun që d.m.th. "Kur kurvari bën kurvëri, këtë nuk e bën si besimtar". Ebu Hurejreh, Sahih.

As’habët kanë besuar se me prostitucion (zina’) nuk dilet nga imani, por kuptimi i hadithit është se besimtari nuk është i mirëfilltë dhe i plotë deri sa kryen një veprim të tillë. Imam El-Gazaliu merr një sembull nga përditshmëria dhe pohon se kjo është sikur kur ndonjë njeriu që i amputohet ndonjë gjymtyrë, t’i themi se nuk është njeri për shkak të mangësisë që ka. Shih gjerësisht: El-Gazali, Ihja …, op. cit., fq. 363.

[39] Imam Nesefiu mendon se mes’hi mbi meste është "i drejtë gjatë udhëtimit, sikurse edhe në shtëpi." Taftazaniu konsideron se, kush e mohon mes’hin mbi meste është heretik (ehl’ul-bid’a)". Imam Nesefiu, op. cit., fq. 46, funsota 64.

[40] Imam Maturidiu mendon se "pagabueshmëria e imamit s’është kusht për atë funksion, në bazë të fjalëve të të Dërguarit ‘Faluni pas çdo imami, qoftë ai i mirë, apo i keq’." Sipas: Imam Maturidiu, op. cit., fq. 90.

[41] Ata pohojnë se, vepruesit e mëkateve të mëdha e të vogla, kanë bërë kufr dhe se do të qëndrojnë përgjithmonë në xhehennem, duke u thirrur në ajetin 14 të sures En-Nisa’.

Mu’tezilitët mendojnë se mëkatari nuk është kafir, por nuk pohojnë se është as besimtar, por e përkufizojnë si fasik, ndërmjet dy gjendjeve. Ebu Hanifeh mendon se i tilli është fasik, por edhe mu’min.

[42] Shih: Ali Imran, 17 dhe Et-Tewbeh, 120.

[43] El-Gaznevij El-Hanefij mendon se "fasiku është në mesin e të falurve". Ai po ashtu pohon se, nëse fasiku del nga kjo botë pa pendim, nuk bën të thuhet për të se Allahu pa tjetër do ta dënojë, as pa tjetër Allahu do ta falë, por ai do të jetë në vullnetin e Allahut, duke u thirrur në ajetin kur’anor të sures En-Nisa, 48. Shih: Esh-Shejh Xhemaluddin Ahmed ibn Muhammed El-Gaznevij El-Hanefijj, Kitabu usuli’d-din, botimi II, Bejrut, 1419 h./1998, fq. 197-199.

[44] Ebu Hanifeh mendon se imani dhe kufri përjashtohen ndërmjet vete, se në kufr nuk hyn fisku dhe se për fasikun ekziston mundësia e pendimit. Sunitët mendojnë se mëkatet e vogla falen me pendim, kurse të mëdhatë me vullnetin e Allahut.

[45] Shih: El-Kehf, 110.

[46] Janë interesante edhe observimet që bëhen nga Umer Wefik Ed-Dauk, në komentin (sherhin) e veprës së El-Gazneviut, ku pohohet se "njerëzit ndahen në dy grupe: besimtarë dhe jobesimtarë. Jobesimtarët do të jenë përjetësisht në zjarr.

Besimtarët ndahen në dy grupe: të nënshtruar dhe gabues. Të nënshtruerit do të jenë në xhennet, ndërsa gabuesit ndahen në dy grupe: pendues dhe jopendues. Penduesit do të jenë në xhennet, kurse jopenduesit në vullnetin e Zotit dhe nuk do të jenë përgjithmonë në xhehenem. Sipas: El-Gaznevij El-Hanefijj, op. cit., fq. 199, fusnota 2. Ky burim rekomandon veprën: Esh-Shejh Abdulkerim Et-Titani we Muhammed Edib El-Kejlani, Sherh xhewheret’ut-tewhid, botimi 1, Damask, 1128-1129 h.

[47] Ajetet, në këtë rast d.m.th. mu’xhizet, janë dëshmi, prova që Allahu ua dhuron të dërguarve të Tij, si argument për dëshmimin e pejgamberisë së tyre. Shih mbi i’xhazin: N. Ibrahimi, Dimensione kur’anore, Shkup – Prishtinë - Tiranë, 2004, fq. 12-28 dhe në vijim.

Imamët e mëdhenj të sunizmit, Imam Maturidiu dhe Imam Nesefiu, kerametet i pranojnë për të vërteta. Imam Maturidiu, op. cit., fq. 85. Imam Nesefiu, op. cit., fq. 38-39.

El-Buti mu’xhizen e përkufizon me "ajo nuk është e zakonshme dhe e përditshme, megjithëkëtë ajo nuk është në kundërshtim me mendjen dhe me të mundshmen". El-Buti, op. cit., fq. 209.

[48] Ibn Tejmije pohon se kerametet duhen besuar. Kanë ekzistuar dhe do të ekzistojnë deri Ditën e Gjykimit. Ibn Tejmije, Vasitijska akida, op. cit., fq. 132 …

[49] Shih: El-A’raf, 182; El-En’am, 44.

[50] Allahu thotë: "Në tokë nuk ka asnjë qenie të gjallë, e që Allahu mos ta ushqejë." (Hud, 6). Ai është Krijues dhe Furnizues dhe se rrethanat njerëzore nuk mund ta ndryshojnë ‘projektin’ hyjnor.

Mu’tezilitët disa harame (vjedhja, mashtrimi, plaçkitja, kamata etj.) nuk i konsiderojnë furnizim (nafakë), sepse mendojnë se vetëm ushqimet hallall janë furnizim. Mirëpo, Imam El-Maturidiu, përkundër mu’tezilitëve, mendon se pronësia nuk mund ta bëj ushqimin furnizim apo jo, sepse do të ishte mohim i kuptimit të ajetit të sipërm. Imam Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003, fq.63. En-Nesefij, Besimi islam sipas Imam En-Nesefiut, Prizren, 2003, fq. 24.

[51] Në këtë botë, Allahu nuk mund të shihet, sepse njeriu nuk posedon kualitetet për një gjë të tillë. Allahu do të shihet në botën tjetër, në kuptim të ajetit kur’anor: El-A’raf, 143.

Ibn Abbasi r.a. dhe disa të tjerë thonë se Muhammedi a.s. e ka parë Allahun gjatë Isra-së, por Aisha r.a. ka refuzuar një mundësi të tillë, duke u thirrur në ajetin kur’anor të sures El-En’am, 103.

Ebu Hanife ndonëse e pohon pamjen e Zotit në botën tjetër, megjithatë thekson se ajo pamje nuk do të jetë objektive, materiale dhe e kuptueshme për ne.

Keramitët dhe mushebbihitët të pamurit e Allahut e kuptojnë tekstualisht, duke pohuar se Ai do të shihet objektivisht, sepse Allahu ligjet e këtyre dy dimensioneve (të hapësirës dhe kohës) i aplikon edhe në Qenien e Tij.

Mu’tezilitët mohojnë të pamurit e Allahut dhe për këtë shtrojnë tetë kushte. Ata komentojnë se "të pamurit me sy", duhet kuptuar si "të pamur – të kuptuar- me zemër" (bi’l-kulub). Sunitët refuzojnë qëndrimin mu’tezilit.

El-Esh’ariu refuzon qëndrimin mu’tezilit dhe pohon se "të pamurit nuk nënkupton, në objektin që shihet, afirmimin e krijueshmërisë temporale të cilësive të tij. …". El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 82…

Hasan Kafija Prusçaku komenton se të pamurit e Zotit në botën tjetër është bindje e të gjithëve, përveç sekteve të ndryshme. Zuhdija Adilovic, op. cit., fq. 128-129.

Dijetari, Halid Bagdadi (vdiq më 1242 h./1826) pohon se të pamurit e Zotit në këtë botë është i lejueshëm, i mundshëm, por askush deri sot nuk e ka parë Zotin. Në botën tjetër, besimtarët mëkatarë dhe jobesimtarët do ta shohin Zotin në hidhërimin e Tij, kurse besimtarët do ta shohin në bukurinë e Tij. Mirëpo, ky dijetar nuk rekomandon që besimtari të merret me cilësinë dhe sasinë e të pamurit. Mundësinë e të pamurit në këtë botë, ky dijetar, e arsyeton me faktin se Allahu ka mundësi ta krijojë te njeriu shqisën e aftë për ta parë Atë.

Po ky dijetar pohon se Muhammedi a.s. e ka parë Allahun gjatë kohës së mi’raxhit, por jo si shohim në këtë botë. Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama (Iman i islam), USA, 1999, fq. 27-29.

Ibn Tejmije, po ashtu, pohon se Allahu do të shihet në Ditën e Gjykimit dhe pas hyrjes në xhennet, kur dhe si dëshiron Allahu. Shih: Ibn Tejmije, Vasitijska akida, pa vend dhe vit botimi, fq. 51.

El-Buti ofron një varg dëshmish e provash tekstuale dhe logjike rreth pa/mundësisë së të pamurit të Allahut, kryesisht në rrethin e sunizmit. Shih: El-Buti, op. cit., fq. 161-167.

[52] El-Kijameh, 22, 23.

[53] Pasuesit e kibles janë ndarë në përkufizimin e fjalës Iman në pikëpamjen e sheriatit, e jo në atë gjuhësore, në katër grupe themelore dhe nëngrupe plotësuese:

1. Imani është vetëm çështje e zemrës ...;

2. Imani është vetëm çështje e gjuhës ...;

3. Imani është vetëm çështje e zemrës dhe gjuhës ...;

4. Imani është vetëm çështje e zemrës, gjuhës dhe gjymtyrëve të tjera ... .

Dalja nga kjo mosmarrëveshje gjendet në shpjegimin se fjala iman në fjalët e Ligjdhënësit, ndonjëherë, përdoret në kuptimin e bazës dhe themelit të besimit dhe ky është ai kuptim, në të cilin nuk merret parasysh shoqërimi i tij me veprën, sikurse për shembull në fjalët e Muhammedit a.s. "Iman është të besosh në Allahun, në engjëjt e Tij, në librat e Tij …" nganjëherë përdoret në kuptim të imanit të shoqëruar me veprën, sikurse në hadithin mbi delegacionin e Abdulkajsit: "A e dini se ç’është imani në Zotin një? Thanë: Allahu dhe i Dërguari i Allahut e dinë më së miri. Ai tha: Dëshmia se nuk ka Zot tjetër përveç Allahut dhe se Muhammedi është i dërguar i Zotit, kryerja e namazit, dhënia e zekatit. Agjërimi i ramazanit dhe dhënia e të pestës nga preja e luftës."

Në këtë lloj mendohet edhe në hadithin mbi atë që bën prostitucion (zina).

Prandaj, në çdo kontekst, kur ndodh dallimi, ai reduktohet në këtë dallim gjuhësor në domethënien e vet fjalës.

Lloji i imanit i cili nxjerr nga qëndrimi i përhershëm në zjarr është lloji i parë, sipas pajtimit të ehli sunetit, për dallim nga mu’tezilitët dhe harixhitët. Shih: Imam Bedruddin Ajnij, Umdet’ul-Kari sherh Sahih El-Buharij.

Ikrari – deklarata gjuhësore e besimit në Allahun dhe të tjerat është manifestim foljor i tasdik-ut, i cili është bazë e besimit; ikrari është pohimi publik, sipas Ebu Hanifes, i përkatësisë islame. Njëkohësisht, ikrari është dëshmia e hyrjes në Islam të atyre që nuk kanë qenë më herët, ose e atij që është në Islam.

Disa teoricienë ikrarin e shohin të pandashëm nga imani, siç pohon Ebu Hanife në Kitab’ul-vasijjeh": "Vetëm deklarimi me gjuhë nuk e përbën besimin. Sikur të ishte ashtu, të gjithë dyfytyrëshit do të ishin besimtarë."

Keramitët mendojnë se ikrari mjafton që dikush të quhet besimtar.

Abdullah ibn Seid El-Katani konsideron se imani përbëhet prej ikrarit, por shton se për ikrarin është kusht njohja mendore, marifeti dhe besimi, tasdik.

Shumë juristë dhe muhadithë (Shafiu, Maliku, Evzaiu) mendojnë se imani ka tri komponentë: ikrarin, tasdikun dhe veprimet trupore.

Shih: El-Buti, op. cit., fq. 238-239.

[54]مِنْ جِهَةِ الْمُؤْمَنِ بِهِ وَ يَزِيدُ وَ يَنْقُصُ مِنْ جِهَةِ الْيَقِينِ وَ التَّصْدِيق

Që do të thotë: Sa i përket vetë besimit, por zmadhohet dhe zvogëlohet në çështjet e bindjes, besimit (tewhidit) dhe konfirmimit (në vepër). Mul-la El-Kari, op. cit., fq. 183.

[55] Mul-la El-Kariu banorë të qiellit (ehl’us-semai) i konsideron engjëjt dhe banorët e xhennetit. Shih: Mul-la El-Kari, op. cit., 183.

[56] Mul-la El-Kariu banorë të tokës (ehl’ul-erd) i konsideron pejgamberët dhe evlijatë dhe njerëzit e tjerë të ruajtur dhe ata mëkatarë. Mul-la El-Kari, op. cit., fq. 183.

[57] Mospajtimet rreth çështjes se: a zmadhohet apo zvogëlohet imani kthehen në vetë përkufizimin e fjalës iman, në pikën paraprake. Nëse, me fjalën iman, nënkuptojmë bazat e besimit d.m.th. konfirmimin me zemër dhe konsiderimin i diçkahit për të vërtetë, atëherë përkufizimi i tillë nuk mundëson zmadhimin apo zvogëlimin. Nëse, ndërkaq, e zgjerojmë përkufizimin e imanit edhe në nënshtrim dhe vepra, atëherë imani zmadhohet me rritjen e veprave të mira dhe zvogëlohet me mosdëgjim. Shih: Et-Taftazani, Sherh’ul-mekasid, 3/447 etj.

Sipas Ebu Hanifes, imani është koncept i pandarë, tërësia e tij është e barabartë te të gjithë njerëzit, nëse e kanë pranuar dhe se kësaj tërësie nuk mund t’i merret asgjë e që mos të fillojë mohimi i tërësishëm, sepse mohimi i një pjese njëkohësisht është mohimi i tërësisë, për ç’arsye e vërteta pranohet e tërë, ose refuzohet e tërë. Kështu mendojnë shumica e hanefijve.

Hanefinjtë refuzimin e Shafiut e sqarojnë duke thënë se është e mundur që imani të zmadhohet apo të zvogëlohet në kuptim të zmadhimit të ndikimit dhe ndriçimit të imanit në zemrat e njerëzve, ndikimit të përmirësimit të veprave njerëzore dhe devotshmërisë. M. Omerdic, Islamska Misao, nr. 15, op. cit., fq. 17-18. Imam El-Gazali, Ihjau ulumid-din, I, Sarajevë, 2004, fq. 363 etj.

Halid-i Bagdadi, duke shpjeguar çështjen e zmadhimit dhe zvogëlimit të imanit, pohon: "Nuk ekziston pak apo shumë iman. Besimi që zvogëlohet dhe zmadhohet nuk quhet iman, por parashtrim dhe iluzion. Të kesh iman më të fortë apo më të dobët domethënë të bëhet më shumë apo më pak ibadet." Përfolja sipas: Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 146.

[58] Gjerësisht për dilemat: iman, islam, ikrar, tasdik etj., shih observimet e Imam El-Gazaliut: Ihjau ulumid-din, I, Sarajevë, 2004, fq. 315-379.

[59] Janë të shumta domethëniet e fjalës din por mund të thuhet se kjo shprehje përshkon imanin (përmbajtjen e besimit), islamin (praktikën) dhe ihsanin (interiorizimin e besimit). Shih gjerësisht: Luj Garde, EJ, vëllimi II, fq. 301-304, në: Glasnik Vrhovnog islamskog starjesinstva u SFRJ, 6/1989, Sarajevë, fq. 653.

Analiza e këtij termi nëpër veprat akaidologjike klasike ofron edhe kuptime më të stërholluara. Ibid, fq. 654-659.

Dijetari bashkëkohor El-Attas pohon se shprehja din ka mbështetjen e vet në ajetin kur’anor 7, 172. Në këtë ajet, bijtë e Ademit, në gjendjen ende paraekzistenciale të shpirtit, të sjellë para Allahut xh. sh., janë ftuar të dëshmojnë se Ai është Krijuesi i tyre, gjë që ata edhe e bënë. Sipas: Ziauddin Sardar & Merryl Wyn Davies, Kuala Lumpur, 1989, në: Glasnik Vrhovnog islamskog starjesinstva u SFRJ, 1/1990, Sarajevë, fq. 51 e tutje.

[60] Shih observime interesante rreth tewhidit: N. Ibrahimi, Islami dhe kriza e identitetit, Shkup, 2004, fq. 9, 14 dhe 19.

[61] Allahun mund ta quajmë vetëm me ata emra, me të cilët Islami na ka lejuar ta quajmë. Për shembull, Allahun mund ta quajmë alim (i ditur etj.), por jo edhe fakih (i ditur, jurist etj.), mund ta quajmë Allah por jo edhe ilah (hyjni, idol), lejohet të thuhet: Nuk ka zot, hyjni tjetër përveç Allahut. Sipas: Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 31.

[62] Shih: El-Bekareh, 261.

[63] Shih: El-En’am, 160; Esh-Shura, 30.

[64] El-Esh’ariu mendon se mëkatari i rëndë (musliman) edhe pse do të dënohet me zjarr, do të ketë rast të dalë nga ai dhe të hyjë në xhennet. Sipas: El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 177, fusnota 277.

Muhammed Naim Jasin, op. cit., fq. 105-110.

[65] Shih: Muhammed, 19; En-Neb’e, 38;

Pejgamberi a.s. ka thënë: "Ndërmjetësimi (shefa’ati) im do të jetë për ata, që kanë bërë mëkate të rënda nga ummeti im." Transmeton Ahmedi, Ebu Davudi, Et Tirmidhiu, Ibn Habani dhe El Hakimi, Et Taberani, El Hatibishih: Mul-la Ali El-Kari, op. cit., fq. 197.

Shefa’ati "është një manifestim prej manifestimeve të mëshirës së Allahut, të cilin Allahu Fuqiplotë do ta mundësojë në atë situatë, për njerëzit që Ai do. Ky manifestim do të paraqitet në forma të ndryshme, ku disa do të jenë gjynahqarë, por nuk do të jenë prej ithtarëve të mosbesimtarëve dhe politeistëve. …". El-Buti, op., cit., fq. 362.

Ndërmjetësimi (shefa’ati) vërtetohet me shumë ajete dhe hadithe. Ky institucion vepron prej çastit kur njeriu fillon të japë llogari për veprat e tij, pas tubimit të tyre në mahsher, për besimtarët mëkatarë, që kanë vdekur pa u penduar. Shih: Vehbi S. Gavoçi, op. cit., fq. 78.

Shefa’ati është një funksion, që i përket jetës së pasme (ahiret), një veprim ndihme që do ta bëjë Zoti, ose njerëzit e lejuar prej Tij, kurse mohuesit, idhujtarët dhe politeistët do të jenë jashtë kësaj ndihme. Sipas: Bekir Topaloglu, Yusuf Sevki Yavuz, Ilyas Çelebi, Bazat e besimit islam, Prishtinë, 2002, fq. 230-232.

Imam Nesefiu e pranon shefa’atin e të dërguarve të Zotit dhe besimtarëve të mirë për mëkatarët e mëdhenj, në bazë të transmetimeve të sakta. Mirëpo, mu’tezilitët e refuzojnë shefa’atin, sepse ata mendojnë se, shefa’ati hedh dyshim në vlerësimin korrekt të veprave, nga ana e Zotit. Imam Nesefiu, op. cit., fq. 31.

Hasan K. Prusçak dallon disa lloje shefa’atesh:

1. Shefaati vetëm për Muhammedin a.s., e jo edhe për pejgamberët e tjerë.

2. Shefaati i Muhammedit a.s. për ata që janë të barazuar me vepra të mira dhe të këqija.

3. Shefaati i Muhammedit a.s. për ata që tashmë janë drejtuar për një zjarr, e me ndërmjetësimin e Muhammedit a.s. nuk hyjnë në të.

4.Shefaati për ata që u ngritet grada e xhenetit edhe pse ata nuk e kanë merituar atë me shpërblimin e tyre. Në këtë pajtohen edhe mu’tezilitët.

5. Shefaati i Muhammedit a.s. për ata njerëz që hyjnë në xhennet pa llogari.

6. Shefaati i Muhammedit a.s. për t’ua lehtësuar dënimin atyre që e kanë merituar, siç është rasti me ndërmjetësimin për axhën Ebu Talibin.

7. Shefaati i Muhammedit a.s. për hyrjen e të gjithë besimtarëve në xhennet.

8. Shefaati për bërësit e mëkateve të mëdha, të cilët tashmë kanë hyrë në xhehennem, e nga i cili do të dalin. Në këtë shefaat do të marrin pjesë krahas Muhammedit a.s. edhe engjëjt, pejgamberët e tjerë dhe besimtarët. Këtë shefaat, Muhammedi a.s., do ta përsërisë 4 herë. Z. Adilovic, op. cit., fq. 149-150. Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 85.

[66] Matësja (mizani) në Botën tjetër nuk i përngjason atyre të kësaj bote. Veprat, fjalët, mendimet dhe shikimet do të maten saktësisht. Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 84.

Shih: El-Enbija, 47; El-A’raf, 8-9.

[67] Shih gjerësisht: Muhammed Ibni Ahmed El-Kurtubi, Podsjetnik na stanja umrlih i ahiretska desavanja, Sarajevë, 2003/1424 h., fq. 475 e tutje.

[68] Shih: El-Kevther, 1, kurse Pejgamberi a.s. thotë: "Betohem në atë që zotëron shpirtin tim, se enët e Havdit janë më shumë se ujërat e qiellit në një natë të kthjellët e të errët, ato janë enë të Xhennetit, prej të cilave kushdo që pi ujë, nuk do të ndiejë etje kurrë. Dy shatërvanë nga xhenneti dalin në Havd, që është i gjatë sa është largësia nga Omani në Ejle të Jordanisë, uji i tij është më i bardhë se qumështi, më i ëmbël se mjalti." Sipas: Vehbi S. Gavoçi, op. cit., fq. 77. Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 84-85.

Nga burimet e sigurta provohet se Muhammedi a.s. ka dy burime: njëri është para urës, kurse i dyti është në xhennet. Që të dy quhen Kewther (e mirë e madhe). Shih gjerësisht: Muhammed Ibni Ahmed El-Kurtubi, Podsjetnik na stanja umrlih i ahiretska desavanja, Sarajevë, 2003/ 1424 h., fq. 547-561; El-Buti, op. cit., fq. 364-365.

[69] Ngjashëm me Ebu Hanifen, edhe Tahaviu mendon se "xhenneti dhe zjarri janë të krijuara, nuk zhduken dhe nuk mbarojnë kurrë". Këto konstatime, Vehbi Gavoçi i komenton se "Zoti xh. sh. ka krijuar xhennetin dhe zjarrin, para se të krijonte krijesat." Po ashtu, komenton se edhe xhenneti edhe xhehennemi janë të përhershëm dhe të pambarim dhe argumenton se për këtë flet Kur’ani. Op. cit., fq. 112.

El-Buti pohon se "xhenneti dhe xhehennemi janë dy të vërteta lëndore, që kanë të bëjnë me shpirtin dhe trupin dhe nuk janë iluzione që sillen në qenien apo vetëm në shpirt. Sikur të ishte kështu, atëherë nuk do të kishte asnjë kuptim kthimi i trupit (ringjallja me trup) …". Sipas: El-Buti, op. cit., fq. 366 e tutje.

[70] Kjo pjesë nuk gjendet në versionin e Mul-la Ali el-Karij, por në përkthimin anglisht të Fikh’ul-ekberit: www.central-mosque.com/aqeedah/fiqakbar.hhtm, dhe në botimin e Hajderbadit, Indi, 1321 h. Për këtë arsye e futëm në kllapa.

[71] Zoti i ndëshkon me zjarr të papërgjegjshmit, me drejtësinë e Tij dhe i shpërblen të mirët, me mirësinë e Tij. I këtij mendimi është edhe Tahaviu, edhe Vehbi Gavoçi. Op. cit., fq. 112-113.

[72] Shih: El-En’am, 125.

[73] Udhëzimi është disa llojesh:

1. Sqarimi i besimit të vërtetë, sikur që thotë Allahu xh.sh.: "Dhe ti vërtet udhëzon në rrugë të drejtë." Esh-Shura, 52).

2. Thirrje dhe urdhëresë: "Dhe çdo popull ka pasur atë që e ka ftuar në rrugë të drejtë." (Er-Rra’d, 7)

3. Krijimi i aktit të udhëzimit dhe përkrahjes: "Ti me të vërtetë nuk mund ta udhëzosh në rrugë të drejtë atë të cilin dëshiron ta udhëzosh, - Allahu e udhëzon në rrugë të drejtë kë të dëshirojë Ai." El-Kasas, 56.

Dy thirrjet e para janë të përbashkëta për Allahun, engjëjt, pejgamberët dhe pasuesit e tyre, kurse thirrja e tretë është vetëm për Allahun. Sipas: Hasan Kafija Pruščak, Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere, koment i Akaidit të Tahaviut, në: Zuhdija Adilovic, Hasan Kafija Pruščak i njegovo djelo ‘Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere’, Zenica, 2004, fq. 100-101.

[74] Shih: El-Hixhr, 42; El-Araf, 18.

[75] Edhe Imam Nesefiu e pohon marrjen në pyetje në periudhën e pasvdekjes nga Munkiri dhe Nekiri. Op. cit., fq. 26. Po ashtu, edhe Imam Maturidiu beson në ekzistimin e sprovimit në jetën e pasvdekjes. Imam Maturidiu, op. cit., fq. 78-79.

Edhe Imam Tahaviu thekson ndodhitë që duhen besuar në jetën e pasvdekjes si: dëshpërimi dhe vuajtja në varr, pyetjet nga Munkiri dhe Nekiri etj. Krahaso: Vehbi S. Gavoçi, Nyja e besimit sipas Tahaviut, Prishtinë, 1995, fq. 108-109. Muhammed Seid Ramadan El-Buti, Të vërtetat e patundshme të besimit islam, op. cit., fq. 309 …

[76] Muhammed Naim Jasin, Besimi – Bazat, esenca, negacioni, Shkup, 1419 h./1998, fq. 82-84.

Dijetari Halid-i Bagdadi pohon se "Fasikët dhe të gjithë kafirët do të jenë në vuajtjet e varrit… Pas varrimit, te i vdekuri do të kthehet një jetë e panjohur dhe do të jetë ose në qetësi ose në vuajtje". Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 81-82.

[77] Shih: Fafir, 46.

[78] Besimi islam sipas Nesefiut, fq. 26, funs. 23.

Vuajtjet në varr përshkruhen në një hadith, të cilin e transmetojnë Tirmidhiu dhe Taberaniu: "Varri është një prej kopshteve të xhennetit ose një prej gropave të xhehennemit." Sipas Imam Maturidiu, op. cit., fq. 79. Shih aty edhe versionet e tjera. Ngjashëm thekson edhe Tahaviu. Op. cit., fq. 108. Shih edhe: Muhammed Naim Jasin, op. cit., fq. 84-87.

[79] Ebu Hanifeh, nga frika se disa fraksione (mushebbihitët) nuk bëjnë dallimin ndërmjet Allahut dhe krijesës, nuk ka lejuar që fjala el-jedd në persishte të përkthehet me "deseti hoda", sepse kjo fjalë asocon në politeizëm. Ai rekomandon fjalën "ruje hoda", e cila, sipas tij, asocon në qenien e Zotit e jo në pjesshmërinë e Tij.

Shih përkthimet e Kur’anit në gjuhën shqipe lidhur me këto ajete. Shih edhe Fahr Rraziun dhe Ibn Abbasin.

[80] D.m.th. fytyra e Zotit në gjuhën persishte.

[81] Shih: El-A’raf, 56.

[82] Madhëria e Allahut është absolute e jo relative, që do të thotë se Allahun nuk mund ta përmbajë asgjë, kurse Ai përmban çdo gjë. Ai nuk varet as nga vendi, as nga koha. Nëse Ai bën diçka, këtë e bën me vullnetin e Vet, jo pse i nevojitet, por përse Ai dëshiron që kështu të jetë.

Cilësia e istiwa-së është e pamundur të kuptohet dhe është gabim të identifikohet me "uljen" e njeriut.

Vetë Ebu Hanife, çështjes së istiwa-së në Kitab’ul-vasijjeh i kushton pikën e pestë, pa u thelluar në çështjet për ne të panjohura.

Mendoj se Arshi është krijimi më i madh dhe më i përkryer dhe se istiwa arshi përcakton gjithëfuqinë e Zotit mbi të gjithë. Po ashtu, istiva arshi përcakton edhe madhërinë e Allahut, se Ai është mbi çdo gjë dhe se çdo gjë i nënshtrohet Atij. Nuk lejohet të thuhet: Nuk e di ku është arshi, në tokë apo në qiell.

[83] Fjala Kur’an kupton të folurit e Allahut, të shpallur Muhammedit a.s. me anë të shpalljes (Et-Tewbeh, 6; El-Fet’h, 15; Es-Sexhdeh, 13; En-Nahl, 102 etj.), të cilin besimtarët e besuan se është të folur autentik i Allahut, i cili nuk është i krijuar, sikur është të folurit e njeriut. Hasan K. Prushçak sipas: Z. Adilovic, op. cit., fq. 116-121.

[84] Mul-la Ali El-Kari, op. cit., fq. 221.

[85] Muhammedi a.s. i tha Ebu Talibit: "O axhë, shqiptoji këto fjalë, ato në Ditën e Gjykimit do të mundësojnë ndërmjetësim." Ebu Talibi u përgjigj: "Sikur të mos frikësohesha se do të ofendohesh, ti dhe pasardhësit e babait tënd pas meje, dhe se kurejshitët do të mendojnë se këtë e deklarova nga frika prej vdekjes unë me të vërtetë do t’i shqiptoja. Kështu, mund të t’i them vetëm të ta bëj qejfin ty!" Ibn Abbasi i tha pejgamberit: "O biri vëllait tim, vëllai im e shqiptoi atë që kërkove prej tij!" "Nuk dëgjova", tha Pejgamberi. Sipas: Ibn Hisham, op. cit., fq. 81. Shih: Muhammed Asad, Poruka Kur’ana, Sarajevë, 2004, fq. 693-694.

[86] Muhammedi a.s. ka pasur tre djem dhe katër vajza.

Djemtë e tij janë:

1. Kasimi është fëmija i parë dhe djali i parë i Muhammedit a.s. dhe Hatixhes r. anha, para shpalljes.

2. Tahiri është djali i dytë i Muhammedit a.s. dhe Hatixhes r.a.

3. Ibrahimi është djali i tretë i Muhammedit a.s. dhe Marijes. Muhammedi a.s. ia fali namazin e xhenazes atij dhe e varrosi në varrezat e Xhenet’ul-bekijjeh në Medinë.

Shih: Mul-la Alij El-Kari, op. cit., fq. 223-224.

Vajzat e tij janë katër dhe të gjitha janë me Hatixhen r.a., të lindura në Mekë:

1. Zejnebja, më e madhja prej vajzave dhe pas Kasimit.

2. Rukija është më e vogël se Zejnebja.

3. Ummu Kulthum është më e vogël se Rukija.

4. Fatimeja është vajza më e vogël.

Shih: Mul-la Alij El-Kari, op. cit., fq. 224 e tutje.

[87] Akidet-un – shm. akaid-un: besimi dhe çdo gjë që ka të bëjë me gjashtë shtyllat e besimit. Kjo shkencë mëson çdo gjë që është jashtë mundësisë të vrojtimit shqisor. Ajo nuk i përgjigjet plotësisht fushës së teologjisë, as dogmatikës kristiane, as filozofisë, siç pretendohet të kuptohet në traditën perëndimore. Sipas: Tariq Ramadan, Biti evropski musliman, Sarajevë, 2002, fq. 313. Akida teknikisht është i afërm me termin tewhid. Por, edhe ilm’ut-tewhid teknikisht është sinonim i shkencës së kelamit. Shih: Nerkez Smailagic, Leksikon islama, Sarajevë, 1990, fq. 608.

Sufinjtë, nga Xhunejdi e këndej, konsiderojnë se ekzistojnë tri nivele të konceptimit dhe aplikimit musliman të tewhidit:

1. Njerëzit e rëndomtë kënaqen me shqiptimin e fjalëve të shehadetit dhe me përmbushjen e e kërkesave të jashtme të fesë;

2. Elita, radhët e së cilës i përbëjnë disa dijetarë dhe të gjithë pjesëtarët e rendeve të dervishëve, miraton domosdoshmërinë e interiorizimit të tewhidit dhe të refuzimit të çfarëdo veprimtarie që largon nga Zoti;

3. Elita e elitës, shejhët sufijë, në tërësi përjetojnë anulimin (fena) të çdo gjëje, përveç Zotit, duke inkuadruar arsyen dhe trupin vetjak, gjendjet vetjake të vetëdijshme, sikur edhe të pavetëdijshme. Ajo që mbetet është permanenca (beka)…" Sipas: B. Lawrence në: Enciklopedija zivih religija, Beograd, 1990, fq. 720.

[88] Imam Maturidiu pohon se "Dituria (fikhu) mbi fenë është tewhidi, e cila është më e rëndësishme se dituritë juridike. …diturinë mbi thelbin e fesë dhe çështjet e besimit." (Imam Maturidiu, op. cit., fq. 65.

Dijetari bashkëkohor Vehbi Gavoçi pohon se dituria arrihet nëpërmjet katër rrugëve: shqisave, mendjes, provave dhe lajmit, i cili mund të jetë lajm i drejtë (shpallja) dhe i rrejshëm. Pra, obligohet lajmi i drejtë, ai hyjnor. Shih: Shtyllat e islamit, Tiranë, 1999, fq. 17-21.

[89] Në veprën El-Hulasah thuhet: "Kush e mohon mi’raxhin do të shikohet a po e mohon Isranë prej Mekes deri në Bejt’ul-Makdis. Nëse e bën këtë, i tilli është jobesimtar. Isra’ja është e vërtetuar me dëshmi të pathyeshme, për dallim prej Mi`raxhit. Së këndejmi, ai që mohon mi`raxhin është në mashtrim dhe është risimtar, por nuk del nga feja." Sipas: Mul-la Ali El-Kari, op. cit., fq. 228.

En-Nesefiu mendon se "gjatë Mi’raxhit Pejgamberi i Zotit s.a.v.s. ka qenë në gjendje të zgjuar dhe ka udhëtuar trupërisht në Qiell, dhe prej aty drejt vendit më të lartësuar...". Ebu Hafs Umer En-Nesefij, Besimi islam sipas Imam En-Nesefiut (Akaid’un-Nesefijjeh), Prizren, 2003, fq. 38.

Shumica e muhadithëve, fekihëve dhe mutekeliminëve mendojnë se:

- Muhammedi a.s. Israin dhe Mi’raxhin e ka kryer po atë natë, në gjendje të zgjuar;

- I ka kryer me shpirt dhe me trup;

- Ka ndodhur gjatë pejgamberisë, pas shpalljes së parë. Sipas: Abdulhalim Mahmud, Isra i mi’radz, Sarajevë, 1995, fq. 1995. Shih gjerësisht rreth transmetimeve të muhadithëve: fq. 29-49.

Nëse analizohet jeta e Muhammedit a.s. në pikëpamjen akaidologjike, të besimit, do të konstatojmë se Israja dhe Mi’raxhi është pikëarritja më e lartë e Muhammedit a.s. Rrëfimi kur’anor për këtë ngjarje hedh poshtë se Israja dhe Mi’raxhi kanë të bëjnë me vizion dhe ëndërr.

Israja dhe Mi’raxhi kanë rëndësi psikologjike dhe paraqesin një lloj kthese në historinë njerëzore dhe përkrahje psikologjike për besimtarët e parë. Po ashtu, kanë rëndësi epistemologjike, sepse gjatë këtij udhëtimi Muhammedi a.s. mësoi disa njohje, deri atëherë të panjohura (jashtë faktorëve normalë kohorë dhe hapësinorë), njohje transcendentale, por reale dhe të kapshme edhe për Muhammedin a.s. me ndihmën e Zotit xh. sh.. Israja dhe Mi’raxhi kanë edhe rëndësi shkencore, sepse meqë Israja dhe Mi’raxhi nuk paraqisnin përjetim ëndërror dhe vizional, atëherë duhet hulumtuar shkencërisht si ndodhi kjo ngjarje? Ndoshta, momentalisht, kjo mund të kuptohet si gjendje e transformimit nga gjendja ekzistuese fizike ne gjendjen transcendentale. Rëndësia vijuese është teologjike, spirituale etj. Shih gjerësisht: Imran N. Husein, Znacenje Mi’radza, (The Minaret, no/1983), në: Islamska Misao, nr. 64/1984, Sarajevë, fq. 14-16.

Për isranë dhe mi’raxhin shih gjerësisht: Ibn Hisham, Poslanikov zivotopis, Sarajevë, 1998, fq. 76-80; Muhammed Seid Ramadan El-Buti, Të vërtetat e patundshme të besimit islam, Tetovë, 2004/1425, fq. 218.

[90] Dexhalli, Jexhuxhi dhe Me’xhuxhi, lindja e Diellit nga Perëndimi, ardhja e Isait a.s. dhe parashenjat e tjera komentohen si katastrofa locale, por edhe si paralajmërime të kataklizmës përfundimtare të kësaj ekzistence.

Dijetarët mendojnë se besimi në parashenjat e Ditës së Gjykimit është pjesë përbërëse e besimit në botën eskatologjike. Gjerësisht: Yusuf ibn Abdullah ibn Yusuf al-Wabil, Predznaci sudnjeg dana – mali – srednji – veliki, Sarajevë, 2001, fq. 275.

Dijetarët shtojnë edhe disa parashenja të shkatërrimit të botës: tërmetet e mëdha, katastrofat e tjera natyrore me ujë, ngrohje, neglizhimi i diturive fetare, rritja e mëkateve, marrja e posteve nga njerëzit jomeritorë dhe jo të moralshëm, rritja e harameve, përdorimi i ushqimit haram etj. Shih: Muhammed Ibni Ahmed El-Kurtubi, Podsjetnik na stanja umrlih i ahiretska desavanja, Sarajevë, 2003/1424 h., fq. 353 e tutje; Muhammed Seid Ramadan El-Buti, Të vërtetat e patundshme të besimit islam, Tetovë, 2004/1425, fq. 321-342.

[91] Gati asnjë vepër klasike e moderne, nuk mohon parashenjat e shkatërrimit të botës, duke u mbështetur në hadithet e shumta të Muhammedit a.s. Ka diskutime rreth të kuptuarit të këtyre shenjave, tradicionalistët i kuptojmë tekstualisht, kurse racionalistët i kuptojnë si kriza lokale, si degjenerim moral të një kohe dhe porosi për një rilindje shpirtërore, deri te shkatërrimi përfundimtar i botës. Shih: Imam Nesefiu, op. cit., fq. 50.

Shih: Muhammed Naim Jasin, op. cit., fq. 70-102. Muhammed Asad, Rruga për në Mekë, Shkup, 2003, fq. 379 e tutje. Bekir Topaloglu, Yusuf Sevki Yavuz, Ilyas Çelebi, Bazat e besimit islam, Prishtinë, 2002, fq. 212-222.

Gjerësisht për parashenjat e shkatërrimit të botës: Shejh Muhammed Alij Es-Sabuni, El-Mehdi we eshrat’us-sa’ati, Damask, botimi I, 1401 h./1981.

FUND

P.S. Falenderojme redaksine e www.zeriislami.com , per ndihmesen qe eshte duke na ofruar per t'i shfrytezuar materialet e saj. Allahu i shperbleft me te mira. Redaksia)


Datenschutzerklärung
Eigene Webseite von Beepworld
 
Verantwortlich für den Inhalt dieser Seite ist ausschließlich der
Autor dieser Homepage, kontaktierbar über dieses Formular!
>